de la crítica

Secularization and public opinion in Tocqueville: reflections on the dethronement of philosophy as the guiding discipline of criticism

Francisco José Presta de las Casas Universidad Nacional de Córdoba ORCID: 0000-0003-4506-633X

Resumen

Este artículo explora la concepción de secularización reconstruida por Alexis de Tocqueville en la democracia de América. Además, tiene la finalidad de mostrar cómo sus aportes contrastan con las características de la secularización en Europa, al develar una nueva devaluación de la filosofía en la modernidad que se produce por el destronamiento de su función directriz de la crítica y por causa del empoderamiento de la opinión pública en una sociedad democrática. De este modo, se argumenta cómo los aportes del pensador francés se muestran extemporáneos con respecto a lo postulado en las versiones seculares eurocéntricas, en la medida en que estas reducen la crisis de la filosofía a los parámetros históricos de la Ilustración, con lo que se descuida notablemente cómo su desapercibimiento es una cuestión dependiente del futuro.

Abstract

This article explores the conception of secularization reconstructed by Tocqueville in democracy in America. Its purpose is also to demonstrate how his contributions contrast with the characteristics of secularization in Europe by revealing a new devaluation of philosophy in modernity. This devaluation was produced by the dethronement of its directing function of criticism and for the empowerment of public opinion in a democratic society. In this way, he argues how the contributions of the French thinker appear extemporaneous respect to what is postulated in the secular Eurocentric versions, to the extent that they reduce the crisis of philosophy to the historical parameters of the Enlightenment, notably neglecting how his unnoticing is a question dependent on the future.

Palabras clave

Secularización, desacralización, Tocqueville, opinión pública, sociedad democrática.

Keywords

Secularization, desacralization, Tocqueville, public opinion, democratic society.

Fecha de recepción: julio 2023 Fecha de aceptación: febrero 2024

Introducción

Sin duda alguna, la secularización constituye un concepto de capital importancia dentro de la obra de Tocqueville, ya sea en relación con sus observaciones sobre el carácter puritano de la democracia estadounidense reconstruido en La democracia en América (1835), o en la injerencia que tuvo la obra de la Ilustración en la política francesa del siglo xviii reproducida en El Antiguo Régimen y la revolución (1856).

Mientras que en el entorno europeo la secularización motivó una evaluación pormenorizada de las consecuencias inéditas que producía la desacralización de la realidad en el entorno cultural y científico —tras consumarse la gran obra de la Ilustración— en pensadores como Burkhardt, Marx, Nietzsche y Husserl, Tocqueville reconstruyó en la democracia de América una nueva variante de secularización vinculada con la trasformación de la autoridad intelectual producida por la opinión pública. Como veremos, la implicancia de este fenómeno devalúa la filosofía en función de su destronamiento como disciplina directriz de la crítica en una sociedad democrática moderna. Este resultado nos permitirá presentar diferencias sustanciales con respecto a la tradición ilustrada.

Así, en el momento en que Tocqueville entra en contacto con la democracia en América en 1831, los principios morales de la religión puritana habían conservado gran parte de su fuerza. Por esta razón, aun cuando Estados Unidos ofreciera un escenario estatal depurado de injerencias religiosas, la religión conservó gran parte de su imperio en las creencias y en las opiniones de los estadounidenses. Asimismo, se presentó la secularización en América con notables diferencias acerca de la secularización en Europa, en virtud del carácter ambivalente de la filosofía que producía esta situación. Por otra parte, la ausencia de una tradición aristocrática en Estados Unidos estableció diferencias significativas con respecto a las versiones eurocéntricas sobre la crisis de la filosofía en la modernidad. En este sentido, los extraordinarios desarrollos expansivos alcanzados por la opinión pública en Estados Unidos, en función de que a partir de la etapa posrevolucionaria no existen ya poderes intermedios entre los individuos y los soberanos, sentaron las bases y condiciones para el surgimiento de la “tiranía de la mayoría”. Esto otorgó a Tocqueville la posibilidad de reconstruir una nueva configuración del poder absolutista en la modernidad que liquida la función directriz de la crítica por parte de la filosofía. De este modo, si la secularización en Europa generó efectos transformadores en el sistema de creencias de los individuos por medio de la filosofía, contrariamente, la secularización en América produjo efectos antitéticos que ponen en crisis su valía desde el momento en que encuentra autentica omisión e indiferencia por parte de un público democrático, plenamente desinteresado en su materia. En este sentido, Estados Unidos constituyó un primigenio e incipiente modelo de desarrollo contractual desafortunado entre la filosofía y un público democrático, plenamente desinteresado, cuya particularidad plantea serios inconvenientes al futuro desarrollo de la actividad filosófica en vista de la creciente democratización del mundo contemporáneo.1 En virtud de este postulado, deberemos reconstruir en qué medida el despojo del carácter sagrado o mítico, que la secularización produjo en el ambiente intelectual de Estados Unidos, reveló con mayor nitidez cómo las características antropomórficas que produjo este fenómeno originan nuevas limitaciones y debilidades de la humanidad.

Desde estas perspectivas, procederemos a diferenciar el enfoque de Tocqueville de las versiones seculares eurocéntricas, en la medida en que estas contemplan la crisis de la filosofía con parámetros de universalidad que no atienden la especificidad propia que presenta la filosofía en una sociedad democrática plenamente consumada. Como veremos, mientras la filosofía en la tradición europea constituía una disciplina teorética a través de la cual la secularización hacía avanzar la ciencia y extirpaba todo elemento sacrílego de su actividad, la secularización en América muestra que el avance secular de la ciencia en una sociedad democrática generó una devaluación irremediable de la filosofía. En ese sentido, la nueva devaluación de la filosofía que descubre Tocqueville no reduce necesariamente su crisis a una incongruencia con los métodos científicos insipientes, sino que alude a una falta de reconocimiento explícito por parte del “público” democrático. Esa instancia otorgó a Estados Unidos una situación extemporánea que superó con creces las interpretaciones europeas que deducían la crisis de la filosofía con los efectos seculares producidos por la Ilustración.

Norberto Bobbio, El futuro de la democracia (Ciudad de México: fce, 2001), 6.

Los efectos seculares en América y la nueva devaluación de la filosofía

El cambio de autoridad operado por la secularización en América con el fin de empoderar a la opinión pública generó las condiciones ambientales para que la igualdad se constituyera en un elemento normativo dominante en las reflexiones filosóficas de Tocqueville. Esta instancia resulta fundamental para evaluar las nuevas tensiones creadas entre la filosofía y el público democrático desinteresado. En este punto, la valía de la filosofía se determina por el reconocimiento o desconocimiento que le dispensa el “público” y no por su tradicional función directriz de la crítica entre las ciencias. Como veremos en este apartado, la importancia de los aportes de Tocqueville, tras su reconstrucción del proceso de secularización en América, radicó en mostrar cómo la filosofía pierde contacto o congruencia con la realidad social que producen las ciencias. Por esta razón, al dejar completamente de lado las tipologías políticas de despotismo, tenemos que comenzar por reconstruir una modalidad intelectual de despotismo que yace implícita en el proceso de secularización de América y que explica la devaluación de la filosofía por medios distintos a los formulados por las versiones eurocéntricas.

En efecto, a diferencia del alcance universal pretendido por las posiciones seculares ilustradas para calibrar la crisis de la filosofía, los aportes de Tocqueville evalúan esta situación en función de discriminar su relativo impacto en la modernidad, al trazar resultados diferenciados entre América y Europa, respectivamente. Por este motivo, el poder moral de la mayoría en Estados Unidos para cooptar la opinión pública remite a instancias consuetudinarias a través de las cuales mantienen vínculos estrechos con la religión; un resultado que es imposible de hallar en el entorno secular europeo. Ante tales efectos, debemos comenzar por reconstruir un correctivo en la interpretación de Habermas, en vista de que el autor alemán subsume el pensamiento y la figura intelectual de Tocqueville en la tradición ilustrada, y distorsiona sus aportes.

Como principal referente de la democracia deliberativa, Habermas subsume a Tocqueville en la tradición ilustrada con el fin de presentar puntos de continuidad histórica entre la corriente del liberalismo y su propia concepción de opinión pública, en tanto que resultante de un proceso democrático racional y discursivo depurado de la publicidad burguesa. De este modo, su enfoque marxista lo induce a aplicar el análisis ideológico de clase social al problema de la tiranía de la mayoría en democracia, analizado por Tocqueville. Por esta razón, el autor alemán esgrime argumentos en favor de la presencia de sesgos ideológicos en torno a la emisión de las opiniones individuales que afectan o alienan la potencia transformadora de la opinión pública en democracia. En este sentido, su observación sobre el tránsito histórico de la opinión pública en el seno de la publicidad burguesa conecta estrechamente los aportes de Tocqueville con la Ilustración. Por eso, las opiniones individuales “ocultan” los dominios imperceptibles de la tiranía de la mayoría: “Quizá Tocqueville y John Stuart Mill no estaban tan equivocados cuando creyeron reconocer en la idea temprano-liberal de una formación discursiva de la opinión y de la voluntad tan solo el poder encubierto de la mayoría”.2 Nótese cómo Habermas concibe la posibilidad de una congruencia armónica entre la opinión pública y la opinión individual para desarrollar ulteriores transformaciones sociales en democracia. El filósofo alemán contradice los resultados de Tocqueville sobre la opinión pública en una sociedad democrática tras la consumación del proceso de secularización en América. En este punto, hemos de subrayar la importancia que cumple la ausencia de tradiciones aristocráticas en la democracia en América como posibilidad radicalmente alternativa a la secularización en Europa.

Cuando escribió que el gobierno de la mayoría era “absoluto” porque no había “nada fuera de él”, estaba tratando de formular que su principal preocupación no era el “gobierno” como la expresión de una voluntad, sino una cierta “influencia” (imperio) que se ejerció sobre la mente americana en virtud del “peso” de opiniones, creencias y valores uniformes sostenidos simultáneamente por millones de individuos muy dispersos y la ausencia total de una tradición aristocrática de distinciones corporativas (un “exterior”) […]. Su peculiaridad era que, a diferencia de las formas tradicionales de dominación en las que un actor específico o un grupo organizado ejercía el poder por medio de reglas legales, la coerción física o la amenaza creíble de ella, la nueva forma era el resultado de lo que Tocqueville identificaba como “el invisible e intangible poder del pensamiento” que afecta a millones de seres dispuestos en vastas distancias. Se produjo similitud de resultados sin simultaneidad de contactos.3

Así, la remisión de Habermas al posicionamiento ilustrado de Kant y su correlato en el uso público de la razón como marco teórico, en el cual construye su propia categoría de publicidad, alude a un rasgo ineludible de la modernidad y a la entrada de un público propietario burgués plenamente interesado en la dirección de la opinión pública en función de la supervisión de la crítica liderada por filósofos en esta transición.4 Esta posición ilustrada distorsio

2 Jürgen Habermas, Historia y crítica de la opinión pública: La transformación estructural de la vida pública (Madrid: Gustavo Gili, 1994), 20-21. 3 Sheldon Wolin, Tocqueville Between Two Worlds: The Making of a Political and Theoretical Life (Princeton: Princeton University Press, 2001), 250-251 (traducción propia). 4 Habermas, Historia y crítica de la opinión pública…, 138.

na los genuinos aportes de Tocqueville y su ruptura con la tradición ilustrada, puesto que no contempla que lo característico de la modernidad en la visión del autor francés alude a la entrada en escena de un público plenamente desinteresado en cuanto correlato de la auténtica situación de la opinión pública en una sociedad democrática. Entonces, desmarcar a Tocqueville de la versión ideológica de Habermas nos permitirá restituir su originalidad al mostrar la coerción intelectiva y no pública que produce la tiranía de la mayoría en democracia. En efecto, la acción intelectual de la mayoría no reviste sesgos ideológicos vinculados con una situación deficitaria en términos racionales, ya que su acción despótica suprime la facultad de la razón a tales efectos y aminora profundamente la efectividad crítica de los individuos. De esa manera, estos al cuestionar sus atribuciones y apartar de su sistema de valores resienten una degradación en su condición de ciudadanía.5

Por esta razón, el enfoque positivista de Tocqueville avizora una situación paradójica de la filosofía que se distancia radicalmente de las versiones euro-céntricas, al restringir un planteo conjetural en torno a las operaciones lógicas del entendimiento en virtud de la continuidad histórico-religiosa que la mayoría mantiene con el pensamiento de los estadounidenses en el proceso de secularización en América.6 En efecto, la obediencia indiscutible experimentada por los estadounidenses frente al poder infalible de la mayoría, en función de la no escisión entre filosofía y religión que produce la secularización en América, genera las condiciones para revitalizar en el entorno moderno un nuevo tipo de poder absolutista. Dicho poder liquida a los individuos para salvar únicamente la dominación de la mayoría, sin importar los casos en que su despotismo resulta plena y públicamente perceptible por los individuos. “Bajo la antigua monarquía, los franceses tenían como norma que el rey no podía equivocarse nunca, y cuando sucedía que salía algo mal, pensaban que la culpa era de sus consejeros. Ello facilitaba maravillosamente la obediencia. Se podía murmurar contra la ley sin dejar de amar y respetar al legislador. Los americanos tienen la misma opinión de la mayoría”.7 A continuación, evaluaremos qué consecuencias se derivan de esta situación paradójica que presenta la filosofía en Estados Unidos.

En primer lugar, los resultados del proceso de secularización en la democracia en América inspiraron en Tocqueville la descripción del “método filosófico de los estadounidenses” como un modelo que explicaba la devaluación de la filosofía en una sociedad democrática en función de los límites históricos alcanzados por la razón en la modernidad. Dicha situación lógicamente agu

5 Alexis de Tocqueville, La democracia en América (Madrid: Akal, 2018), 716-717. 6 Ibíd., 449. 7 Ibíd., 449.

diza el desapercibimiento de la filosofía como una cuestión dependiente del futuro desarrollo de esta. Este punto refleja nítidamente la situación ambivalente o paradójica de la filosofía en Estados Unidos tras consumarse el proceso de secularización: “Pienso que no hay en el mundo civilizado un país que se ocupe menos de la filosofía que los Estados Unidos. […] Los americanos no leen las obras de Descartes porque su estado social les aparta de los estudios especulativos, y siguen sus máximas porque ese mismo estado social dispone naturalmente su entendimiento a adoptarlas”.8

En consecuencia, la ruptura con respecto a la tradición producida por el advenimiento de la democracia moderna tuvo que atomizar la racionalidad individual. Esto produjo no solamente que el entendimiento expulsara todo elemento sacrílego del mundo exterior contemplado, sino también impidió que en lo sucesivo acontezca un retorno a él. “Es en ellos mismos o en sus semejantes donde de ordinario buscan las fuentes de la verdad. Ello bastaría para probar que no se puede establecer una nueva religión en esos siglos, y que todas las tentativas de hacerla nacer no solo serían impías, sino ridículas e irrazonables”.9 Así, en un primer momento, el proceso de secularización en América descubre elementos apodícticos ya que exhiben en la misma imposibilidad futura de concebir nuevas religiones los límites alcanzados por la razón en la modernidad. De este modo, el nuevo ambiente intelectual producido por la secularización en América define la devaluación futura de la filosofía en la medida en que los elementos apodícticos que afectan al entendimiento imposibilitan el avance de la humanidad a través de nuevos fines ecuménicos. Precisamente en este punto, la tiranía de la mayoría en Estados Unidos clausura la actividad crítica de los individuos, por lo que sienta las condiciones intelectuales para enfatizar una radical diferencia con respecto al proceso de secularización en Europa.

En las naciones más altivas del viejo mundo se han publicado obras destinadas a pintar fielmente los vicios y las ridiculeces de los contemporáneos. […] Pero el poder que domina en los Estados Unidos no entiende que se juegue así con él. […] Cualquiera que sea su renombre, ningún escritor puede escapar de esa obligación de incensar a sus conciudadanos. […] La Inquisición nunca pudo impedir que circulasen en España libros contrarios a la religión de la mayoría. El imperio de la mayoría actúa mejor en los Estados Unidos: ha suprimido hasta el pensamiento de publicarlos. En América hay incrédulos, pero la incredulidad no encuentra, por así decir, un medio de manifestarse.10

8 Ibíd., 695-697. 9 Ibíd., 711. 10 Ibíd., 461.

En efecto, no se trata de restituir un elemento extraviado en la naturaleza sacralizada de la razón para que esta pueda nuevamente detentar su valía en el entorno dominante de las ciencias modernas. Más bien, ante la consolidación irracional que caracteriza a la situación infalible de la mayoría y su concreción en la opinión pública, Tocqueville, en lugar de argumentar efectos ideológicos en la tiranía de la mayoría, como interpretó Habermas, muestra cómo este fenómeno liquida el deseo de potenciar la crítica y la racionalidad en los individuos. Así, al momento de evaluar la tiranía en este proceso, procede a demonstrar que la cobertura legal de la mayoría produce un agotamiento de la crítica en los individuos que intentan contradecirla: “Cuando un hombre o un partido sufren una injusticia en los Estados Unidos, ¿a quién queréis que se dirijan? ¿A la opinión pública? Ella es quien forma la mayoría. […] Por inicua o irrazonable que sea la medida que os afecte, tendréis que someteros a ella, o huir. Qué es eso sino la esencia misma de la tiranía bajo las formas de la libertad”.11

Por lo anterior, el escenario secular de Estados Unidos constituyó la fuente primigenia más importante para evaluar la nueva crisis de la filosofía en la modernidad por causa de la opinión pública. “Hay un gran número de teorías en materia de filosofía, de moral o de política que cada uno adopta así, sin examen, sobre la fe del público; y, si se mira más de cerca, se verá que la religión misma reina en ellos mucho menos como una doctrina revelada que como una opinión común”.12 En efecto, este carácter suspensivo o indefinido que presenta el ambiente intelectual de Estados Unidos, tras el proceso de secularización, genera las condiciones para que el público potencialmente desinteresado en la filosofía se posicione de manera predeterminada con respecto al develamiento racional de los individuos. Esto garantiza pleno dominio intelectivo sobre ellos, razón por la cual, el protagonismo de la filosofía como actividad directriz de la crítica declina hasta oscurecerse por completo. Esta asimetría intelectual entre la mayoría y los individuos atomizados proporciona una nueva base para comprender la devaluación de la filosofía en la modernidad. De igual forma, presenta contundentes actualizaciones respecto a aquellas versiones que han priorizado sus injerencias políticas y públicas, y descuida notablemente sus originarias implicancias lógicas.

Uno de los aportes centrales que buscamos establecer consiste en mostrar cómo el tema de la tiranía de la mayoría reconstruida por Tocqueville se comprende mejor en función de la secularización. Por esta razón, la versión que reduce su

11 Ibíd., 456-457. 12 Ibíd., 711-713.

dialéctica únicamente a los derechos individuales13 —como aquella que detenta un dominio más definido en función de un desarrollo procedimental del derecho que seculariza la idea judeocristiana de la igualdad ante Dios como requisito básico de la democracia moderna—14 no remite suficiente claridad con respecto a su verdadero significado. Contrariamente, los resultados recolectados por Tocqueville del proceso de secularización en América, en función de la situación paradojal que reviste la filosofía, demuestra que la tiranía de la mayoría se aloja en los parámetros lógicos del pensamiento individual para reproducir un mecanismo de dominación que trasciende los umbrales públicos y políticos: “Si en un pueblo semejante las influencias individuales son débiles y casi nulas, el poder ejercido por la masa sobre la mente de cada individuo es muy grande. Ya he expuesto las razones en otra parte y lo que quiero decir en este momento es que sería equivocado creer que ello depende únicamente de la forma del gobierno y que la mayoría debe perder su imperio intelectual a la vez que su poder político”.15

Por lo anterior, la crítica de Tocqueville no procedió a intentar desarticular este mecanismo instando transformaciones ulteriores y sociales según el dominio de clase que la mayoría ejerce desde el umbral gubernamental.16 Más bien, debido a la trascendencia que la mayoría establece con respecto a los umbrales estructurales del poder gubernativo, Tocqueville desmontó las idealizaciones sacralizadas que rindieron culto a su poder infalible, con lo que demostró cómo la perpetuación idealizada de su entidad deteriora el valor ontológico de los individuos. “No solamente duda de sus fuerzas, sino que llega a dudar de su derecho, y está bien cerca de reconocer que se ha equivocado cuando lo afirma el mayor número. La mayoría no tiene necesidad de contradecirle: le convence”.17 En efecto, el genuino aporte del autor francés en el tema de la devaluación de la filosofía en una sociedad democrática moderna muestra cómo las resistencias individuales son continuamente desarticuladas por causa de las continuas delegaciones históricas que le otorgaron infalibilidad a la mayoría.18 Entonces, los aportes de Tocqueville se diferencian radicalmente de las versiones euro-céntricas en la medida en que estas interpretaban la filosofía como remedo de su crisis con las ciencias y no como producto de ella. En efecto, por un la

13 Jon Elster, “Regla de mayoría y derechos individuales”, Agora, n.o 8 (1998): 61. 14 Jürgen Habermas, Facticidad y validez: Sobre el derecho y el Estado democrático de derecho en términos

de teoría del discurso (Madrid: Trotta, 2005), 367. 15 Tocqueville, La democracia en América, 1067. 16 John Stuart Mill, Consideraciones sobre el gobierno representativo (Sevilla: Administración de la bi

blioteca científica literaria, 1878), 189. 17 Tocqueville, La democracia en América, 1067. 18 Ibíd., 461.

do, Marx concibió la filosofía como una disciplina capaz de supervisar la crítica en aras de auxiliar la ciencia de la historia para evitar el aniquilamiento de la persona profana tras la desacralización de la persona divina producida por la Ilustración.19 Y, por otro lado, la supervivencia de elementos religiosos en el proceso de secularización en América, reconstruido por Tocqueville, invierte la fórmula secular de Marx para inmolar al individuo que se muestra públicamente crítico.

En América, la mayoría traza un círculo formidable alrededor del pensamiento. Dentro de esos límites el escritor es libre. Pero pobre de él si se atreve a salir de ellos. No es que tenga que temer un auto de fe, pero se enfrenta a disgustos de todo tipo y persecuciones constantes. […] Antes de publicar sus opiniones, creía tener partidarios, le parece que no los tiene ya ahora que se ha descubierto ante todos, […]. Cede, se doblega bajo el esfuerzo diario y vuelve al silencio, como si sintiera remordimientos de haber dicho la verdad. […] Los príncipes habían, por decirlo así, materializado la violencia; las repúblicas democráticas de nuestros días la han hecho tan intelectual como la voluntad humana que quieren reducir. […] Cuando os acerquéis a vuestros semejantes, huirán de vosotros como seres impuros, e incluso aquellos que crean en vuestra inocencia os abandonarán, pues se huiría de ellos a su vez.20

En este punto, el cambio de autoridad intelectual producido por la secularización en América evidenció cómo la opinión pública se convirtió en la verdadera censora de la crítica individual, así se generaron problemas inéditos en la filosofía que se vinculan directamente con su actividad. En efecto, la secularización en América estabilizó el sistema de creencias entre los individuos al impedir autos de fe —como producto de contradecir las revelaciones de la religión— a diferencia de lo que ocurrió en el Renacimiento. Por otra parte, la tiranía de la opinión pública revitalizó un poder absolutista alrededor de los individuos, la cual produce intolerancia mutua por medios imperceptibles e inteligibles. En este sentido, el dogmatismo simbólico que otorga infalibilidad a la mayoría sobrevive en el entendimiento individual de los estadounidenses en virtud de la no escisión entre religión y filosofía que caracteriza al proceso de secularización en América. “Lo que me ha sorprendido en los Estados Unidos es la dificultad que se experimenta en desengañar a la mayoría de una idea que ha concebido y apartarla de un hombre que toma en adopción. Ni los escritos ni los discursos pueden conseguirlo, solo la experiencia lo logra, y a veces es incluso pre

19 Karl Marx, Crítica de la filosofía del Estado de Hegel (Madrid: Biblioteca Nueva, 2010), 4. 20 Tocqueville, La democracia en América, 459-460.

ciso que esta se repita”.21 Así, el destronamiento de la filosofía respecto a su función directriz de la crítica en una sociedad democrática moderna otorga al análisis de Tocqueville la posibilidad de diferenciarse radicalmente de las versiones eurocéntricas en la medida en que la tiranía de la opinión pública produjo el “no deseo” de potenciar la crítica como elemento de transformación social en los individuos. En este sentido, el autor francés legó a la posteridad los rasgos de una devaluación inédita de la filosofía, la cual contribuye a comprender cómo su inadaptabilidad a los nuevos métodos científicos no constituye una condición suficiente para comprender su actual desapercibimiento en el entorno contemporáneo.

Lo secular como desacralización y como contingencia de lo político

A diferencia de la emergencia de la secularización durante la época del Renacimiento donde las expresiones artísticas culturales producidas carecían de la menor frivolidad para exaltar la valía ontológica del individuo,22 la característica específica de la secularización tras la gran obra de la Ilustración arrojó al hombre moderno a un nuevo mundo profano que exacerbó notablemente el individualismo. “El significante ‘secularización’ se ha inscrito tan profundamente en los imaginarios sociales modernos que parece anudar muy diferentes cabos de las tendencias a la escisión o desplazamiento de lo religioso en el espacio público. […] Designa el desencantamiento, desdivinización y racionalización que nos confinan en un exilio profano”.23 De este modo, la reconstrucción de los efectos que produjo la secularización en América otorga al análisis de Tocqueville la posibilidad de explorar la devaluación de la filosofía en función de la aparición de un nuevo “público” desinteresado que se corresponde con el carácter apático, frívolo y contundentemente contingente de las modernas sociedades democráticas. En este sentido, sus presagios resultan aplicables a todas las sociedades democráticas futuras en virtud de la situación extemporánea de Estados Unidos.24 Por esta razón, la secularización en Europa tras la obra de la Ilustración tuvo una importante injerencia en los acontecimientos revolucionarios de 1789, para motivar la escisión de la política con respecto a la religión, no obstante, esta escisión no se produjo de modo radical y perpetuó el poder de las iglesias en la política estatal europea.

21 Ibíd., 1063. 22 Jacob Burckhardt, La cultura del Renacimiento en Italia (Madrid: Akal, 2004), 412. 23 Juan Antonio González de Requena Farré, “El quiasmo y el dilema: Las encrucijadas de la secu

larización en Tocqueville”, EN-CLAVES del pensamiento VII, n.o 13 (2013): 104. 24 Wolin, Tocqueville Between Two Worlds…, 4.

Así, incluso Locke […] estaba convencido de que solo “una llamada al Dios de los Cielos” podía servir de ayuda a quienes salían del “estado de naturaleza” y se disponían a promulgar la ley fundamental de una sociedad civil. A causa de esto, nos resulta difícil, tanto en el plano de la teoría como en el de la práctica, eludir el derecho paradójico de que fuesen precisamente las revoluciones, sus crisis y sus necesidades las que condujeron a los hombres “ilustrados” del siglo xviii a abogar por alguna clase de sanción religiosa en el preciso momento en que se disponían a emancipar la esfera secular de la influencia de las iglesias y a separar, de una vez por todas, la política de la religión.25

En efecto, esta comunión entre Estado y religión en el entorno europeo revitalizó inconmensurable sus fuerzas hasta diferenciarse radicalmente de los rasgos liberales de Estados Unidos. Por eso, en el periodo histórico que se extiende desde la época de la Restauración hasta la Primera Guerra Mundial, las confesiones religiosas definieron las tensiones entre Estados monárquicos conservadores y Estados parlamentarios liberales, hasta llegar a la disolución del Congreso de Viena en 1915.26 Por esta razón, los resultados de La democracia en América de Tocqueville se muestran extemporáneos con respecto a la situación europea en su conjunto, por lo que Estados Unidos es el escenario más actualizado para explorar qué consecuencias produjo la secularización en una sociedad moderna plenamente democrática. Como veremos en este apartado, la novedad de Tocqueville en relación con las versiones seculares europeas fue presentar la condición ambivalente que desarrolla la filosofía dentro del proceso de secularización en América, al presagiar una nueva variante de su crisis.

Antes de la aparición de La democracia en América no se podían determinar qué consecuencias públicas implicaba la representación política del pueblo por parte de una mayoría, puesto que en Europa los grandes pensadores del siglo xix vivieron bajo regímenes monárquicos. En este sentido, los extraordinarios desarrollos que adquirió la opinión pública en Estados Unidos superaron con creces la situación europea en su conjunto y, en ese sentido, emergió la posibilidad de constatar una nueva fuente de crisis para la filosofía. Así, a diferencia de las versiones eurocéntricas que conciben la crisis de la filosofía en la modernidad como asunto universal de la humanidad, Tocqueville desacredita esta fórmula al describir cómo una concepción de humanidad —procedente de condiciones igualitarias e inherentes al tipo de sociedades democráticas—

25 Hannah Arendt, Sobre la revolución (Madrid: Alianza, 2004), 255. (En esta cita textual de Arendt, la autora hace referencia al Civil Governnment, Trat. I, sección 86, y Trat. II, sección 20, cuando habla de la ley fundamental de una sociedad civil).

26 Louis Bergeron, François Furet y Reinhart Koselleck, La época de las revoluciones europeas 17801848 (Buenos Aires: Siglo xxi, 1994), 189-190.

inspira estrechas limitaciones y dominaciones eclécticas al pensamiento que impiden el avance de la humanidad a través de nuevos fines ecuménicos. “Todo lo que dé una existencia aparte a la especie y haga crecer la noción de género es peligroso. El espíritu de nuestros contemporáneos corre ya por sí mismo hacia ello. […] Es ella la que facilita el despotismo, […] y todas las doctrinas que permiten al cuerpo social pisotear a los hombres y que hacen de la nación todo y nada de los ciudadanos”.27

Por consiguiente, su enfoque descubre una nueva variante de la crisis de la filosofía en la modernidad que no se ajusta a la superación de las dificultades vinculadas con el nuevo paradigma de las ciencias. Más bien procede a revelar las limitaciones que engendran las ideas generales o dimensionalmente abstractas sobre la condición atomizada y fragilidad de los individuos.

En efecto, desde los aportes iniciales de Descartes, el tema de la secularización —receptado por Kant y depurado en la fenomenología de Husserl— define la crisis de la filosofía como asunto exclusivo de una concepción alienada de la humanidad y vinculada con una compleja imbricación metodológica y positivista que la filosofía debe establecer con respecto a las ciencias. “Si la nueva humanidad, animada y favorecida por aquel espíritu superior, no persistió, eso solo pudo suceder porque perdió la potente creencia en una filosofía universal, en su ideal y en el alcance de un nuevo método”.28 No obstante, a menos que consideremos vigente la premisa metafísica, según la cual el pensamiento moderno abarcaría bajo una misma forma lógica la totalidad de la plataforma mundial, entonces, la fenomenología incurre en un nuevo monismo. Por consiguiente, recurrir a La democracia en América de Tocqueville para complejizar el diferenciado impacto que tuvo la secularización moderna implica contemplar diferentes versiones de ella, vinculadas con diversas relaciones consuetudinarias y complejas que emergen de estructuras organizacionales distintas.

De todos modos, la noción de progreso científico, de acuerdo con la argumentación fenomenológica, posibilita que la secularización no se agote en la mera disolución del dualismo metafísico para arribar únicamente al positivismo científico como autoridad última de lo real.29 Por ello, nos interesa remarcar que estas versiones eurocéntricas se atienen únicamente a la importancia que desarrolló la secularización dentro de la historia, mientras que descuida notablemente sus repercusiones modernas en el entorno de la opinión pública.

27 Tocqueville, La democracia en América, 711. 28 Edmund Husserl, La crisis de las ciencias europeas y la fenomenología trascendental (Buenos Aires:

Prometeo, 2008), 54. 29 Jean-Paul Sartre, El ser y la nada (Barcelona: Altaya, 1996), 16.

Desde esta perspectiva, la cadencia del análisis que desarrollan las versiones eurocéntricas se limita a explorar únicamente las repercusiones metodológicas y epistemológicas de su materia. Por el contrario, no se implica tanto en el develamiento futuro de la filosofía, en cuanto disciplina teorética potencialmente devaluada por su endeble protagonismo en el seno de las sociedades democráticas modernas. En este sentido, la cosmovisión secular europea, al quedar adherida a los rígidos parámetros de la Ilustración, se limitó a reflexionar la crisis de la filosofía en la modernidad en función de una reinterpretación de la historia. “Más que las ‘palabras desacreditadas’ de optimismo y pesimismo […], lo que se da es la pura posibilidad del progreso, contemplado al margen de toda instancia teológica, providencialista, como propuesta de fines ecuménicos, o sea, radicalmente secularizado”.30 No obstante, la secularización permitió una nueva recomposición de lo real sin necesidad de apelar a elementos providencialistas ni teológicos en las operaciones lógicas del entendimiento. Se remontó incluso a una relación lejana que dicho entendimiento establecía con respecto al pasado.31 Lo cierto es que estas versiones eurocéntricas limitan la importancia de la secularización en la tradición ilustrada y, por lo tanto, descuidan notablemente cómo la secularización devalúa el futuro desarrollo de la filosofía como disciplina supervisora de la crítica, tras no ser plenamente reconocida por un público democrático plenamente desinteresado. Precisamente en estas materias, los resultados de Tocqueville se mostraron extemporáneos.

Así, en primer lugar, la importancia de su análisis adquiere relevancia en virtud de acontecer precisamente al margen de la Ilustración. “Los filósofos del siglo xviii explicaban de una manera muy simple el debilitamiento gradual de las creencias. El celo religioso, decían, debe extinguirse a medida que aumenten la libertad y los conocimientos. Es una lástima que los hechos no concuerden con esa teoría”.32 En efecto, su experiencia en América testimonió en gran medida la importancia que adquirió la supervivencia de la religión al momento de reconstruir la descripción sumaria de la sociedad estadounidense. De este modo, su ruptura con la tradición ilustrada, en función de la importancia que cumple la religión en Estados Unidos, esclarece nuevos problemas que la secularización plantea a la filosofía en cuanto actividad teorética, situada en medio de una sociedad democrática potencialmente activa en términos de progreso social. Esta yuxtaposición de intereses nos permite afirmar que el creciente descrédito de la filosofía en el entorno contemporáneo no puede reducir

30 Friedrich Nietzsche, Humano demasiado humano (Madrid: Akal, 2007), 17. 31 Ibíd., 44. 32 Tocqueville, La democracia en América, 510.

se a una cuestión metodológica que yace meramente implícita en el concepto de secularización. Contrariamente, la reconstrucción de la secularización en América por Tocqueville permite comprender en qué medida el avance científico e incluso filosófico dependía mucho más de la transmisibilidad de las ideas que de cuestiones epistemológicas asertorias, vinculadas exclusivamente con los métodos científicos.

En este sentido, la situación paradójica que presenta la filosofía en el proceso de secularización en América, implica mostrar que, por una parte, el ambiente intelectual de Estados Unidos potenció al avance práctico de las ciencias en virtud del dinamismo que adquirían las ideas en una sociedad democrática. Por otra parte, la serie de problemas que generó la opinión pública en relación con la libertad de pensamiento indujo al autor francés a advertir para la posteridad acerca de lo contraproducente que sería esta situación para la filosofía. Así, sus resultados flexibilizan las imágenes homogéneas y universales construidas por las versiones eurocéntricas que no atienden el diferenciado impacto que la secularización produjo en la plataforma moderna. En efecto, en la visión de Tocqueville, la posición situacional de la filosofía en América y en Europa, respectivamente, aparece enfáticamente diferenciada en virtud de la importancia histórica que cumple la sociedad aristocrática. Por esta razón, su metodología comparada ensaya de modo heurístico una comparación entre la situación corporativa de la filosofía durante la vigencia del Antiguo Régimen y la condición atomizada de aislamiento y debilidad que padece en una sociedad plenamente democrática. En esta transición se liquida la valía de la filosofía como disciplina directriz de la crítica, desde el momento en que es reemplazada por la opinión pública. También en este aspecto, el escenario publicitario de Estados Unidos presenta desarrollos radicalmente extemporáneos con respecto a la situación europea en su conjunto, ya que en Europa la opinión pública debía abrirse paso atravesando las fronteras mediadoras de la Ilustración, lo que limitaban notablemente la injerencia directa de los soberanos sobre los individuos. En relación a eso, pueden consignarse los motivos de la publicación de Reinhart Koselleck, Crítica y Crisis: Un estudio sobre la patogénesis del mundo burgués (1961), puesto que resume en gran medida lo tratado hasta aquí.

Tocqueville es quizá la cifra, y no tan oculta, de todo esto. Retomemos el hilo de la historia: las obras completas definitivas empezaron a hacerse disponibles, con El Antiguo Régimen y la Revolución como segunda entrega, precisamente en 19511953. Y por si la frescura de una lectura no bastara, estaba —de nuevo— Schmitt, lector tempranísimo (al menos desde 1923) del autor francés y a la altura de Ex captivitate salus (1950) algo más que lector. En el centro de El Antiguo Régimen y la Revolución —al inicio de la tercera parte— hay un capítulo cuyo título dice: “De cómo, hacia mediados del siglo xviii, los hombres de letras se convirtieron en los principales hombres políticos del país, y de los efectos que de ello resultaron”. Allí, Tocqueville se ocupaba, para el caso francés, de la peculiarísima alquimia por la que el crepúsculo antiguoregimental aparecía teñido constitutivamente por una fatal “política de especie abstracta y literaria”. Crítica y crisis puede ser leído, también, como una inteligente reconstrucción de la variación alemana de este tema de fondo de la primera Modernidad europea. Cuestión de literatura. Y con la literatura de por medio, apuntar, como Tocqueville apuntaba, que quizá el juego no sea tanto de polaridad “polis-ápolis”, cuanto de omnipresente “pseudopolis”, vanishing mediator, aunque recurrente, cuando ya no queda ninguna Republique des Lettres. Cien años después del Ancien Régime tocquevilliano, Reinhart Koselleck viene a significar el Tocqueville —tardío— que la nación tardía podía permitirse.33

Bajo este aspecto, la devaluación de la filosofía en Estados Unidos procede de una instancia pública y exteriorizada a través de la cual la mayoría adquiere una correlatividad dogmática sobre la opinión pública que no permite que el reconocimiento de la filosofía resulte admisible. De este modo, la filosofía, tal como se interpretaba en la tradición europea, esto es, como actividad supervisora de la crítica ilustrada, carece en América del reconocimiento por parte de un público democrático plenamente desinteresado en su materia e inclinado más bien a reconocer únicamente el carácter práctico de las ciencias. Así, a diferencia de las versiones eurocéntricas que concebían la racionalidad como parte integral del proceso de crisis que atravesaba la filosofía —en sus diferentes relaciones con las ciencias—, la descripción del nuevo tipo de despotismo intelectual revelado por Tocqueville con el análisis de la tiranía de la mayoría, describe la naturaleza irracional que da forma a la crisis de la filosofía, tras consumarse el proceso de secularización en América. De este modo, la tiranía de la opinión pública perpetrada en torno al poder de la mayoría, devela una dominación que desborda su emergencia gubernativa, para liquidar por medios exteriorizados y públicos las fuerzas intelectuales y las fuerzas críticas de los individuos, por lo que aumentan en este proceso únicamente las del “público”.

En los Estados Unidos, esa omnipotencia política de la mayoría aumenta, en efecto, la influencia que las opiniones del público tendrían sin ella sobre el espíritu de cada ciudadano, pero no la funda. Es en la misma igualdad donde deben buscarse los

33 Reinhart Koselleck, Crítica y crisis: Un estudio sobre la patología del mundo burgués (Madrid: Trotta, 2007), 14.

orígenes de esa influencia y no en las instituciones más o menos populares que los hombres pueden darse. Es de creer que el imperio intelectual de la mayoría sería menos absoluto en un pueblo democrático sometido a un rey que en el interior de una democracia pura, pero será siempre muy absoluto y, cualesquiera que sean las leyes que rijan a los hombres en los siglos de igualdad, se puede prever que la fe en la opinión común se convertirá en una especie de religión cuyo profeta será la mayoría. […] Hay en ello, y nunca podría repetirlo demasiado, motivo para hacer reflexionar profundamente a los que ven en la libertad de la inteligencia una cosa santa y odian no solamente al déspota sino también al despotismo.34

Este salto del déspota al despotismo al que apela Tocqueville visualiza cómo la opinión pública modificó el centro de gravedad de la autoridad intelectual en su favor, produciendo que la nueva crisis de la filosofía permanezca vinculada con la indefinición futura que desarrolla su actividad ante la crítica. Tras contemplar esta situación, el posicionamiento histórico transicional en que se encuentra Tocqueville explica por qué por momentos anhela la seguridad que las sociedades corporativas aristocráticas establecían con respecto al valor de la actividad reflexiva y su concreción en la filosofía, rasgo imposible de recuperar en el curso progresista adoptado por las sociedades democráticas modernas. Así, en lugar de argumentar la devaluación de la filosofía al apelar a su inadaptabilidad a los nuevos métodos científicos, el autor francés reconstruye las características intelectivas que desarrollan los pueblos democráticos desde planos marcadamente contingentes, por lo que es una nueva fuente legítima de la cual deriva la devaluación futura de la filosofía. En efecto, a diferencia de las versiones eurocéntricas que admitían instancias conjeturales en torno a la actividad del entendimiento tras consumarse la nueva situación histórica producida por la secularización, el enfoque de Tocqueville descubre efectos de naturaleza apodíctica en el entendimiento del nuevo hombre democrático. De este modo, a medida que acontece la desacralización de la realidad en el entorno estadounidense, el autor francés describe la futura asimetría a través de la cual se refleja el notable avance de la ciencia y la simultánea declinación de la filosofía. Así, las características apodícticas del entendimiento afectan las coordenadas lógicas del pensamiento para expulsar en los objetos exteriores que se contemplan todo elemento sacrílego, lo que produce una inminente devaluación de la filosofía en este proceso contingente.

34 Tocqueville, La democracia en América, 716-717.

La costumbre de los americanos de no extraer la regla de su juicio más que de sí mismo conduce su inteligencia a otros hábitos. Como ven que logran resolver sin ayuda todas las pequeñas dificultades que presenta su vida práctica, concluyen de ello fácilmente que todo es explicable en el mundo y que nada en él sobrepasa los límites de la inteligencia. Así, niegan de buena gana lo que no pueden comprender. Ello les da poca fe en lo extraordinario y una repugnancia casi invencible por lo sobrenatural. Como es a su propio testimonio al que tienen costumbre de referirse, quieren ver muy claramente el objeto de que se ocupan. Lo libran de su apariencia tanto como pueden, apartan todo lo que les separa de él y eliminan cuanto lo oculta a las miradas con el fin de verlo más de cerca y a plena luz. Esa disposición de su espíritu les conduce bien pronto a despreciar las formas, que consideran como velos inútiles e incomodos situados entre ellos y la verdad.35

Así, la exclusiva naturaleza antropomórfica, con la cual los estadounidenses contemplan los objetos del mundo exterior, otorga al proceso de secularización en América una característica específica que remite su procedencia a los orígenes religiosos y protestantes de los primeros colonos que no admitían mediaciones en el culto a Dios, resultado que emerge subterráneamente del recinto consuetudinario y de ninguna manera del ámbito público donde, precisamente, no existía discusión alguna sobre la doctrina revelada.

En todo caso, Tocqueville observa que ese espíritu sectario puritano también se tradujo en formas de fundamentación religiosa —y de extremo rigorismo—de los códigos morales y penales, que paradójicamente eran reproducidas por quienes habían escapado de la persecución religiosa. […] Por otra parte, el desprecio a las formas externas y a las autoridades religiosas, que es propio de la vida democrática, promueve la búsqueda de experiencias religiosas intensas y no mediadas institucionalmente. En suma, existiría cierta convergencia paradójica entre el ethos democrático y el impulso religioso fundamentalista, que desmiente las versiones lineales de cierta narrativa de la secularización.36

Así, el proceso de secularización que describe Tocqueville, limita considerablemente el carácter conjetural implicado en las operaciones lógicas que afectan al entendimiento de los estadounidenses, puesto que este es concebible en función de un proceso histórico definido. Por esta razón, el uso secular de la razón individual entre aquellos, a diferencia de lo postulado en las versiones eurocéntricas e ilustradas, mantiene vínculos de contacto con el

35 Ibíd., 698. 36 González de Requena Farré, “El quiasmo y el dilema...”, 111.

puritanismo para arrojar resultados muy diferentes a los vínculos históricos religiosos ligados a la tradición católica.

Por otra parte, la modernidad implícita en la cosmovisión secular de Tocqueville evalúa la crisis de la filosofía en las sociedades democráticas como un asunto dependiente del futuro, en la medida en que la expansión incontenible de la democracia en la modernidad genera necesariamente un resultado sumamente endeble en la razón individual. Así, la secularización en América, evaluada en función de la relevancia que adquiere el “método filosófico de los estadounidenses”, presenta resultados actualizados con respecto al proceso de secularización europeo, en virtud de una nueva condición de la humanidad que la democracia moderna produce.37 En efecto, ya no se trata de rehacer un nuevo método filosófico que explique la crisis de la filosofía por causa de una dirección errática o incongruente de su actividad con respecto a las ciencias, como interpretó Husserl. Más bien, la novedad del autor francés radicó en mostrar cómo el desarrollo exclusivamente práctico de las ciencias en una sociedad democrática liquidó la reflexión teorética hasta el punto de volver radicalmente imposible que el reencantamiento sagrado, que la ciencia inspiraba antaño a la filosofía, promueva nuevos fines ecuménicos. Así, el carácter antropomórfico producido por la secularización en América demuestra que toda actividad teorética, en la cual el entendimiento intente en lo sucesivo expandir libremente sus potencias para indagar los “principios” de las ciencias, es radicalmente suprimida. “Se puede concebir fácilmente que en una sociedad organizada de esa manera la mente humana sea insensiblemente conducida a descuidar la teoría y que, por el contrario, deba sentirse empujada con una energía sin igual hacia su aplicación. […] En vano una tendencia instintiva le eleva hacia las esferas más altas de la inteligencia, el interés le hace volver a las intermedias”.38

No obstante, si en el entendimiento particular de los estadounidenses la secularización expulsó todo elemento sacrílego, por otra parte, la experiencia vincular que ellos desarrollan con respecto a la mayoría los restituye nuevamente. Precisamente, este desdoblamiento que produce la secularización en América, en el entendimiento de los estadounidenses, constituye una característica específica de los aportes de Tocqueville. Esto último nos permite diferenciar su perspectiva de las versiones eurocéntricas y de las derivas teóricas dedicadas a vincular la crisis de la filosofía con los emblemas de la tradición ilustrada.

Bajo este aspecto, el argumento liberal de Tocqueville lo desmarca enfáticamente de un posicionamiento metafísico. Por esta razón, su análisis otorga

37 Tocqueville, La democracia en América, 702. 38 Ibíd., 765.

una prioridad fundamental a la transmisibilidad del pensamiento que resulta plenamente adecuada con los resultados de la secularización.39 Así, el proceso de secularización en Europa presenta desarrollos de mucha menor intensidad debido a que la conjunción entre religión y Estado no estaba tan escindida como en Estados Unidos, razón por la cual en América esta escisión aceleró intensamente la transmisibilidad de las ideas en el ámbito público. “El orden religioso permanece enteramente separado del orden político, de tal suerte que se han podido cambiar fácilmente las viejas leyes sin trastocar las antiguas creencias. […] Los americanos tienen un estado social y una Constitución democrática, pero no han tenido una revolución democrática. […] No hay revoluciones que no conmuevan las antiguas creencias, que no debiliten la autoridad y obscurezcan las ideas comunes”.40 De este modo, con una antelación de casi doscientos años, la descripción sumaria del proceso de secularización en América reconstruido por Tocqueville advierte a la posteridad sobre el singular destino fatalista que asecha a la filosofía, tras descubrir cómo su devaluación procede de la omisión que le dispensa un público plenamente democrático y potencialmente desinteresado.

Aunque la filosofía y la religión sean dos cosas distintas, hay entre ellas, sin embargo, un vínculo muy estrecho que en cierta forma las hace depender la una de la otra. Cuando el espíritu humano está realmente encerrado dentro de los límites fijos de una creencia religiosa, la filosofía se confunde, por así decir, con la religión, o al menos se vuelve tan exclusiva y casi tan estable como la misma religión. Cuando, por el contrario, se destruyen las creencias religiosas, los sistemas filosóficos pululan. […] Las mayores cuestiones filosóficas que dividen al mundo desde hace seis mil años apenas parecen preocupar la mente de los americanos. Esto proviene de otra causa además de la que he indicado más arriba. […] Ahora bien, en los pequeños países democráticos en general, y en particular en los Estados Unidos, donde se ofrecen tantos alimentos distintos a la actividad humana hay pocas personas que puedan ocuparse de la filosofía, y si llegasen a encontrarse algunas, les faltaría un público que se interesase en sus trabajos y alentase sus esfuerzos. […] De todas las ramas de los estudios humanos, la filosofía será, si no me equivoco, la que sufrirá más con el establecimiento de la democracia.41

En este análisis, resulta particularmente importante conservar la vinculación que establece Tocqueville entre filosofía y religión, puesto que el proceso de secu

39 Ibíd., 710. 40 Ibíd., 702-703. 41 Ibíd., 701-703.

larización en Estados Unidos, caracterizado por la no escisión entre filosofía y religión, tuvo como consecuencia relegar la filosofía al ámbito religioso y no al ámbito científico. Esto permite comprender la situación dogmática, aunque inédita de la filosofía en una sociedad democrática moderna. Así, la entrada en escena de un público democrático potencialmente desinteresado, otorga a la comprensión de Tocqueville sobre la devaluación de la filosofía una incontestable actualidad con respecto a lo consignado por las versiones eurocéntricas. En este sentido, no era únicamente la ausencia de un público ilustrado lo que ponía en crisis a la filosofía en la modernidad, sino más bien la progresiva reticencia que experimentaba un público democrático potencialmente desinteresado para no modificar la situación incólume de la filosofía. En estos temas, el ambiente secular de Estados Unidos adquiere mayor relevancia incluso que el país más liberal del otro lado del Atlántico: “Cierto, el país que ha producido los dos Bacon, el gran Newton, Adam Smith y Jeremy Bentham, ese país no es naturalmente estéril en hombres que puedan concebir ideas generales y ponerlas al alcance del vulgo, pero esos hombres extraordinarios no tenían un público. Abrían caminos en los que avanzaban solos. Las leyes y las costumbres formaban como barreras intelectuales que separaban su espíritu del de la multitud”.42

Entonces, Tocqueville contempla la crisis de la filosofía en la modernidad en los términos de un vacío de sentido que distorsiona paulatinamente o progresivamente su actividad, resultado que otorga a Estados Unidos desarrollos sumamente extemporáneos con respecto a Europa. De este modo, la crítica, sustraída de la supervisión de la filosofía, adquiere en América una fisonomía religiosa que la vuelve parte del proceso de secularización en el cual la opinión pública empoderó a la mayoría para producir un nuevo centro de autoridad intelectual en la modernidad democrática: “Esa autoridad se llama principalmente religión en los siglos aristocráticos. Se llamará quizá mayoría en los siglos democráticos, o más bien, opinión común”.43 O, en otros términos: “Según Tocqueville, la mayoría se convierte en un ‘profeta’ […], al que se sigue sin razonar, cuyas sentencias son aceptadas sin discusión por individuos que —al decir de Mill— no encuentran ‘alternativas de escape’ […]. De ahí que todos aquellos que profesan ‘opiniones heréticas’, ideas contrarias a las avaladas por el favor público, optan por el silencio, las ocultan, disfrazan, o tan solo se abstienen de difundirlas activamente”.44 Por este motivo, la nueva fuente de crisis que afecta a la filo

42 Ibíd., 725. 43 Tocqueville, La democracia en América, 713. 44 Maria Pollitzer, “Individuos perdidos en la multitud: Mill y Tocqueville sobre la sociedad demo

crática”, Revista de Instituciones, Ideas y Mercados 56, (2012): 21-22. (En esta cita de Pollitzer, la auto

ra hace referencia al texto La démocratie en Amérique de Tocqueville, cuando alude a la palabra profeta.

Asimismo, después de alternativas de escape se hace referencia al texto On Liberty de Mill).

sofía implica al nuevo ambiente secular y no a su función epistemológica, relegada más bien a un plano sumamente secundario en estas instancias. Esto contribuye notablemente a enfatizar sus diferencias con respecto a las versiones eurocéntricas. Así, la ausencia de una revolución democrática en Estados Unidos posibilitó que el sistema dogmático de creencias permaneciera incólume entre los estadounidenses. Por ese motivo, si en las concepciones seculares europeas la filosofía se pudo escindir radicalmente de la religión para producir una nueva relación con las ciencias, este resultado estaba insuficientemente madurado en América. Por eso, los efectos apodícticos, que la secularización produjo en el entendimiento individual para desacralizar la realidad, restituyen nuevamente la sacralización de la realidad en la infalibilidad que reviste la mayoría ante la opinión pública: “Cuando una idea ha tomado posesión del espíritu del pueblo americano, sea justa o irrazonable, nada es tan difícil como extirparla”.45 Por esta razón, la no escisión entre filosofía y religión en el ambiente secular de América hace confluir a la mayoría y a la opinión pública en los términos de una forma de tiranía que devalúa la filosofía con relación al porvenir.

Tocqueville cuestiona el poder de la opinión común en las sociedades democráticas modernas. Ella ya no se alimenta de la tradición, observa; ha dejado de transmitir creencias heredadas del pasado para establecer una nueva relación con la fe en la razón. Tocqueville, a diferencia de la mayoría de sus contemporáneos, no ve en este fenómeno el único efecto del surgimiento de la ciencia. […] Cuando el autor habla del significado práctico de los estadounidenses, que se puede atribuir a la confianza que depositan en la técnica, menciona “su disgusto casi invencible por lo sobrenatural”, su disposición a creer que todo es explicable, y su pretensión de juzgar todas las cosas […]. Ya sea que decida sobre una conducta, un discurso o una doctrina, una ley o un gobierno o un régimen, los califica como buenos o malos, justos o injustos, verdaderos o falsos, crueles o cobardes... Sin embargo, todo es como si el que asintió lo hiciera en virtud de un examen libre, como si estuviera sacando su luz de sí mismo.46

Así, la importancia de los aportes de Tocqueville en la secularización moderna, radicaron en mostrar cómo en una sociedad democrática las ideas no son ni un patrimonio exclusivo de los individuos atomizados ni un patrimonio exclusivo de un público determinado, sino de ambas esferas simultáneamen

45 Tocqueville, La democracia en América, 363-364. 46 Claude Lefort, “La Menance: Qui pése sur la pensé”, The Tocqueville Review/La Revue Tocqueville, n.o 18 (1997): 295-296 (traducción propia).

te. El nuevo cambio de autoridad fue operado por la opinión pública en democracia para empoderar desmedidamente a la mayoría y atribuirle infalibilidad en virtud de su poder dimensionalmente abstracto y generalizado en comparación con la condición atomizada y fragilizada de los individuos. Asimismo, aconteció de forma independiente a su contenido para producir una devaluación de la filosofía inédita que tensionó y agudizó su valía como asunto dependiente del futuro desarrollo de su misma actividad, y no ya de la tradición.

Conclusiones

A lo largo del presente estudio, hemos procurado mostrar en qué sentido los aportes de Tocqueville, en el tema de la secularización moderna, constituyen una versión alternativa a la formulación de las versiones eurocéntricas que centraban la crisis de la filosofía en la modernidad, en función de los rígidos parámetros de la Ilustración. Asimismo, diferenciamos los impactos de la secularización en Europa y en América, respectivamente, al trazar resultados antitéticos en torno a la valía de la filosofía. De este modo, la no escisión entre filosofía y religión que caracteriza al proceso de secularización en América, nos permitió mostrar la insignificancia de la filosofía en el ambiente científico de Estados Unidos. A partir de ello, se avizora en qué medida la nueva fuente de crisis que afecta a la filosofía en la modernidad es producida por la acción despótica de la opinión pública en democracia, en cuanto al ámbito sacralizado prevaleciente que destronó su función directriz de la crítica. En este sentido, mostramos cómo este modelo sirvió a Tocqueville para retratar que la futura devaluación de la filosófica ocurre por causa del aminoramiento de la razón individual en las sociedades democráticas modernas, en detrimento de comprender su crisis únicamente bajo los parámetros epistemológicos de la tradición ilustrada.

Además, en este análisis, buscamos esclarecer en qué medida para Tocqueville la emergencia de un público democrático plenamente desinteresado en la filosofía era lo que constituía el correlato necesario de su crisis en la modernidad. Y no nos basamos tanto en la interpretación de Habermas que concebía la modernidad y la crisis de la filosofía en función de su correlación con un público burgués ilustrado e interesado. En esta coyuntura, procuramos acentuar la inminente situación extemporánea de Estados Unidos, al mostrar cómo la confluencia de la mayoría y de la opinión pública en democracia destronó a la filosofía y su función directriz de la crítica para perpetuar un nuevo tipo de despotismo intelectivo que desborda el umbral gubernativo. De este modo, la secularización en América, reconstruida por Tocqueville, muestra cómo en el entorno de la democracia moderna se revitaliza paradójicamente una nueva variante de poder absolutista que liquida la fuerza crítica y contestataria de los individuos. Así, se develan los rasgos de una crisis que no necesariamente responde a sus problemáticas relaciones con las ciencias en el actual desapercibimiento de la filosofía.

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